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Agustín Colombo

Foucault et le christianisme. À propos de la réception de Foucault en Amérique Latine


Compte-rendu de Cesar Candiotto et Pedro De Souza (dir.), Foucault e o Cristianismo, Autêntica Editora, Belo Horizonte 2012 (160 p.)


Sous le même titre que l’excellent travail pionnier de Philippe Chevalier[1], mais en langue portugaise, ce livre publié au Brésil dans le cadre de la collection « Estudos Foucaultianos » [« Études foucaldiennes »] est issu du I Fórum Internacional de Estudos Foucaultianos : O cristianismo em Michel Foucault [Ier Forum international d’études foucaldiennes : le christianisme chez Michel Foucault], qui a eu lieu à l’Université Fédérale de Santa Catarina (UFSC) les 25 et 26 novembre 2010. Dans son introduction[2], Pedro de Souza – qui est avec Cesar Candiotto l’un des deux éditeursde ce volume – explique que le but de ce Ier Forum était de croiser les perspectives autour des recherches sur les différentes manières dont Foucault problématise la question du christianisme dans ses travaux. De surcroît, ce livre visait à rassembler certains des travaux présentés à l’occasion de ce forum avec les contributions de Michel Senellart et de José Luís Câmara Leme. Le résultat est un ouvrage à la fois très hétérogène et très riche qui se compose de dix chapitres portant sur le traitement du christianisme dans les travaux de Foucault ainsi que sur la possibilité d’utiliser les concepts et les analyses foucaldiennes pour situer le christianisme dans un cadre théorique et historique plus large que celui des recherches de Foucault lui-même.

Dans le premier chapitre intitulé As religiões e o cristianismo na investigação de Foucault : elementos de contexto [Les religions et le christianisme dans la recherche de Foucault : éléments de contexte], Cesar Candiotto souligne l’intérêt que, durant la décennie 1970-1980, Foucault a significativement porté aux religions, et plus particulièrement à l’importance des pratiques religieuses orientales et occidentales. Évoquant la préface de la première édition d’Histoire de la folie à l’âge classique[3], Candiotto remarque que les pratiques orientales considérées par Foucault pourraient mieux être interprétées à travers sa fascination pour l’Orient, qui se serait par ailleurs accentuée suite à ses voyages et ses expériences personnelles. L’Orient, comme objet de fascination, serait alors un Autre situé à la limite de la culture et de la rationalité occidentale et qui en permettrait la critique. Quoi qu’il en soit, ce qui est au cœur de le contribution de Candiotto est davantage le rapport plus général de Foucault à la religion, ou comme il l’affirme :

le principal foyer de ses intérêts est les processus d’individualisation, de subjectivation et de désubjectivation. C’est à partir de ce foyer que le christianisme peut être compris de façon adéquate dans le cadre de ses recherches en tant que pratique de soi et comme dispositif de savoir-pouvoir[4].

Ainsi, même si Foucault n’a jamais publié de livre dédié exclusivement au christianisme, ce sont les pratiques religieuses chrétiennes occidentales qui constituent le foyer principal des intérêts qui sont au cœur des recherches généalogiques foucaldiennes. Sous cet angle, c’est dès Surveiller et punir que les pratiques chrétiennes de normalisation et de « docilisation » se révèlent imbriquées aux pratiques institutionnelles séculaires, composant ainsi « le cadre historique moderne de la société disciplinaire »[5], ce qui amène Candiotto à conclure que Foucault n’a jamais opéré une rupture totale entre religion et culture moderne, entre christianisme et sécularisation. Enfin, cette contribution se focalise sur la réception critique du christianisme chez Foucault par le biais des études développées en France par Michel Senellart et Philippe Chevalier et dans le monde anglophone par James Bernauer et Jeremy Carrette. Face à ces recherches, Candiotto ne manque pas de signaler une « lacune » au sujet de la question des rapports entre Foucault et le christianisme qui, dans le contexte brésilien, n’a jusqu’à présent presque jamais été explorée, d’où l’importance qu’il assigne à cette entreprise éditoriale en langue portugaise autour de ces questions.

Dans A desração, a confissao e a profundidade do homen europeu [La déraison, l’aveu et le profondeur de l’homme européen], José Luís Câmara Leme part lui aussi de la préface à la première édition de l’Histoire de la folie à l’âge classique, en remarquant que dans le programme de travail énoncé par Foucault au tout début de ce livre apparaît l’hypothèse selon laquelle il faudrait comprendre la déraison comme une expérience chrétienne[6]. Dans cette perspective, l’histoire du concept de déraison autoriserait selon Câmara Leme deux versions : une version « triste » et une version « mystérieuse ». La version triste suggère que, parmi tous les concepts que Foucault a inventés, celui de « déraison » est celui qui a eu la vie la plus courte, alors que la version mystérieuse avancer l’idée que, même si la référence explicite à la déraison disparaît rapidement des travaux de Foucault, sa problématisation continue de traverser la dernière partie de ses recherches, en en constituant un enjeu capital et incontournable. En prenant nettement parti pour cette deuxième version, l’hypothèse de Camara Leme est que « l’expérience de la déraison est une expérience chrétienne. C’est dans le cadre de la culture chrétienne que la déraison s’est constituée comme une modalité de l’expérience que l’homme européen a avec soi-même »[7].

Il s’agit d’une hypothèse qui essaie de poser à nouveaux frais l’importance de la préface originale de l’Histoire de la folie ; suite à la suppression de cette préface, on n’arrive plus selon Camara Leme à saisir pleinement le moment historique à partir duquel l’homme européen a pu se constituer à travers la relation avec la déraison – ce qui pour l’auteur reste un point saillant et de rupture dès lors que ce rapport à la déraison est absent dans l’Antiquité classique. Cette hypothèse ne peut pas pourtant ne pas apparaitre risquée, et cela pour deux raisons. D’une part parce que chez Foucault la « déraison » en tant qu’événement[8] se réfère à un moment historique précis (ce qui, de fait, est négligé dans l’idée d’un rapport continu et silencieux à la déraison de l’âge classique à nos jours) ; ce que l’on risque de manquer c’est le fait que l’émergence du concept de déraison chez Foucault est aussi bien lié à un moment historique particulier (l’âge classique[9]) qu’à une phase très déterminée de l’itinéraire de recherche foucaldien. D’autre part, le deuxième risque de cette hypothèse est peut-être de lier trop étroitement le christianisme au phénomène de la déraison. Dans la tentative de vouloir restituer une cohérence et une continuité au programme de recherche qui s’annoncerait depuis le premier livre de Foucault, Camara Leme semble manquer l’importance d’autres questions que Foucault soulève de manière bien plus explicite par rapport au christianisme.

Quoi qu’il en soit, c’est selon Camare Leme dans les années 1970 que Foucault s’interroge sur la spécificité du christianisme par rapport à l’homme européen. En considérant les trois axes du savoir, du pouvoir et de l’êthos ainsi que leur corrélation, laquelle constituerait pour Foucault l’expérience[10], il serait possible de parler de la déraison comme d’une expérience spécifiquement liée au christianisme « dans la mesure où ces trois axes concordent pour qu’un sujet se reconnaisse en tant que sujet de déraison »[11]. C’est afin de comprendre cette configuration que les cours de Foucault au Collège de France font l’objet d’une analyse qui met ensemble le pouvoir pastoral, le savoir en tant qu’exégèse de soi et l’éthique comme mortification de soi. Cela amène Camara Leme a conclure que la déraison n’était qu’apparemment absente des analyses développées par Foucault dans les années 1970 et 1980, puisque « la déraison est à la fois une expérience induite par le pouvoir pastoral, à commencer par la figure du Démon que l’exégèse de soi affronte, et un effet de la résistance à cette même mécanique du pouvoir »[12]. Ce que nous retrouvons au cœur de la déraison est donc la voix du Démon et la brebis égarée. À partir de là, Camara Leme arrive à affirmer que s’il est vrai que la déraison est une expérience corrélative du christianisme, alors l’homme de la déraison a un autre maitre, à savoir une voix intérieure qui l’inquiète, un autre êthos, c’est-à-dire celui de la désobéissance, et enfin un autre savoir, celui d’être trompé.

Dans le chapitre 3 O Cristianismo como confissão em Michel Foucault [Le christianisme comme aveu chez Michel Foucault], Philippe Chevallier, reprenant un des points les plus importants de son travail[13], s’interroge sur la manière dont chez Foucault le christianisme se constitue en tant qu’objet historique de réflexion. Bien qu’avant les années 1980 Foucault se réfère à maintes reprises au christianisme, Chevallier observe qu’il ne constitue pas un objet historique comme le système pénal ou la psychiatrie ; s’inspirant des réflexions de Max Weber sur ce sujet, Chevallier en arriver à conclure que « le christianisme, comme concept historique, n’existe pas dans l’œuvre de Michel Foucault avant 1980 »[14]. Ce n’est qu’à partir de son cours au Collège de France de 1980,Du gouvernement des vivants, puis de celui de 1982 L’herméneutique du sujet, que Foucault pose à nouveaux frais la grande question inaugurale que l’on trouve dans la préface de Folie et déraison : quelle distance séparer l’Orient de l’Occident ? N’y-a-t-il pas eu un déplacement profond dans notre histoire à l’époque de l’Antiquité tardive ? Afin de préciser en quoi consiste la différence chrétienne, Philippe Chevallier considère deux hypothèses. La première conçoit la rupture produite par le christianisme à partir de l’aveu en tant que rupture dans la manière de dire la vérité sur soi-même : l’aveu aurait ainsi introduit un changement fondamental dans les relations entre subjectivité et vérité dans l’Antiquité tardive, changement qui devient clairement perceptible à partir de l’opposition entre le stoïcisme et le christianisme. La deuxième hypothèse met l’accent sur le rapport toujours provisoire du sujet avec la vérité. De cette manière, la nouveauté chrétienne serait d’avoir introduit dans un monde de l’Antiquité où l’illumination était atteinte une fois pour toute, une manière non-définitive d’avoir accès à la vérité :

Voilà la coupure chrétienne par rapport à la philosophie antique : la vérité n’est jamais ce que j’incorpore chaque jour un peu plus par l’usage de ma raison, toujours plus éclairée et toujours mieux équipée contre l’adversité – c’était le schéma stoïcien – en revanche, elle est ce que je ne cesse de perdre en dépit du fait qu’elle m’est donnée à nouveau sans cesse – c’est le schéma de la pastorale chrétienne[15].

Il s’agit d’un « salut dans l’imperfection » et c’est pour cela que Foucault peut affirmer que le christianisme a apporté un élément nouveau dans le monde romain et hellénistique, à savoir la possibilité de la rechute, une idée qui était étrangère à la culture grecque, hellénistique et romaine ainsi qu’à la religion hébraïque[16].

Dans le chapitre 4 intitulé Técnicas de si e subjectivação no cristianismo primitivo : umaleitura do curso Do governo dos vivos [Techniques de soi et subjectivation dans le Christianisme primitif : une lecture du cours Du gouvernement des vivants ], Antony Manicki se propose d’analyser les opérations intellectuelles qui permettent à Foucault d’isoler certaines pratiques sociales qui ne le sont pourtant pas dans le contexte où elles émergent. Afin de remplir cet objectif, Manicki se focalise sur un axe expressément mis de côté par Foucault dans son analyse du rapport entre le sujet chrétien et la vérité : l’axe sujet/dogmes[17]. À cet égard, l’auteur vise un objectif très précis : « envisager les raisons pour lesquelles Foucault a choisi de ne pas travailler à partir de l’axe qu’il laisse de côté et des présupposés méthodologiques sous-jacents à la méthode généalogique »[18]. Dans un passage très intéressant qui lui permet de critiquer la compréhension foucaldienne de l’obéissance chrétienne et de s’adresser par le même geste à l’un des diagnostics plus importants de la généalogie du christianisme, Manicki soutient que c’est justement l’axe exclu par Foucault qui constitue l’élément à partir duquel on peut concevoir un côté positif propre à l’acte chrétien d’obéissance. En s’appuyant sur certaines sources comme Le Pédagogue de Clément d’Alexandrie, La catéchèse des débutants d’Augustin et les Conférences de Cassien, Manicki trouve plusieurs techniques productrices d’effets de subjectivation sur l’axe sujet/dogmes, comme l’enseignement, la lecture des Écritures et la prière. En reconnaissant les vertus et les dangers de la méthode foucaldienne qui procède par l’isolement sélectif de certaines pratiques, Manicki conclut :

Foucault exclut explicitement des pratiques qui étaient historiquement liées d’une manière essentielle aux pratiques qu’il étudie avec précision dans le cours. Ainsi, malgré cette exclusion arbitraire, les conclusions proposées par Foucault sont parfaitement recevables, puisqu’il n’a pas l’objectif de construire une synthèse exhaustive du christianisme antique, mais des éléments de généalogie. Les opérations intellectuelles rendent ces conclusions oscillantes, dans un jeu difficile à jouer, entre réductions formelles d’un côté et discontinuités qui respectent les singularités historiques de l’autre[19].

Ce jeu dont, selon Manicki, Foucault n’explicite jamais les règles, exige beaucoup du lecteur. C’est pourquoi il faut partir du travail de reconstruction des opérations intellectuelles de Foucault pour nous mieux placer par rapport à ses réflexions.

Michel Senellart, dans le chapitre 5 Verdade e subjetividade : umaoutra história do cristianismo? [Vérité et subjectivité : une autre histoire du christianisme ?], insiste sur l’accent qu’il faudrait mettre sur le christianisme en tant qu’objet particulier des réflexions de Foucault, même si on devrait considérer l’intérêt de Foucault pour le christianisme à partir de la perspective du sujet. En faisant écho à un article qu’il a récemment publié[20], Senellart explique que l’importance du sujet dans le christianisme comme axe central des travaux de Foucault doit être nuancée, sinon remise en cause, cela pour deux raisons :

d’une part, parce que Foucault, tout au long de ces années, approfondit sa recherche selon une stratégie régressive qui le fait remonter par étapes des XVIe-XVIIe siècles (Contre-réforme tridentine) aux IVe-VIIe siècles (organisation du pastorat et monachisme) ; puis aux premier et troisième siècles (pratiques de véridiction) et, dans le dernier cours, au tout début du Ier siècle (parrêsia) ; d’autre part, parce que ce parcours le conduit à poser avec insistance la question du « propre du christianisme » par rapport aux autres formes de civilisation[21].

En se demandant quelle histoire du christianisme résulte des six dernières années d’enseignement de Foucault, Senellart considère que cette histoire se caractérise par la mise à l’écart de trois problèmes majeurs de l’historiographie du christianisme, sur lesquels Senellart se focalise à travers une grande maîtrise de sources diverses. Ces problèmes sont ceux de la fondation, de l’eschatologie et du rapport entre les pouvoirs spirituel et temporel[22]. Or, le but de Senellart n’est pas de corriger les analyses foucaldiennes du christianisme, mais de faire apparaître la tension entre certaines prémisses des analyses de Foucault et le développement concret de celles-ci, afin de montrer – parmi d’autres lectures possibles – comment on peut explorer les espaces ouverts par les recherches de Foucault, sans risquer de se trouver piégé, comme on l’a longtemps été, par les « mots clés » par lesquelles ces recherches sont normalement résumées.

À cet égard, Senellart considère qu’il faudrait mettre entre parenthèses la question du rapport entre les pouvoirs spirituel et temporel en raison d’une option méthodologique. Pour Foucault celle-ci excède les bornes de son analyse, même si à partir d’elle on pourrait développer une archéologie de l’idée même de théologie politique plutôt qu’une généalogie de la gouvernementalité moderne. L’auteur de l’article s’arrête ainsi sur l’analyse de l’eschatologie et sur la question de la fondation en tant qu’origine qui, d’après Senellart, devient une question de apousia Christou, d’absence du Christ. Par ce biais, on arrive aux deux raisons qui expliquent pourquoi, dans les recherches de Foucault, l’importance du sujet dans le christianisme devrait être nuancée. Premièrement, c’est à partir de certains éléments que Foucault tire de Nietzsche que nous devrions chercher le « propre du christianisme », en essayant de le comprendre en tant qu’événement– ce qui nous permettra enfin d’envisager à la fois sa particularité par rapport aux autres cultures, ainsi que les ruptures que le christianisme a produit par rapport à la civilisation gréco-romaine. Deuxièmement, au-delà des limites des analyses foucaldiennes soulignées par Senellart qui résulte du fait d’avoir négligé de développer le thème de l’eschatologie ou la question de la figure scripturaire de Jésus, on peut également chercher à suivre Foucault d’un point de vue critique dans son étude de l’histoire du christianisme à partir de l’interrogation sur la formation du sujet occidental, ce qui ouvre à son tour une nouvelle perspective sur les techniques de gouvernement des hommes. Mais là aussi il faudrait encore poser la question « christique » en confrontant la généalogie foucaldienne du sujet moderne à une ligne historiographique traversée par la question eschatologique, qui va de Nietzsche jusqu’à William Werde et au courant historico-critique qui est postérieur à ce dernier. Cette perspective, d’après Senellart pourrait contribuer de manière novatrice à une autre histoire du christianisme.

Dans A prática da direção de consciência em Foucault : da vida filosófica à vida monástica cristã [La pratique de la direction de conscience chez Foucault : de la vie philosophique à la vie monastique chrétienne ], le chapitre 6 du livre, Cesar Candiotto se focalise sur une comparaison entre la direction de conscience dans le stoïcisme et la direction de conscience chrétienne. Comme il le dit au tout début de son article[23], il s’agit de montrer comment Foucault situe au IVe siècle la direction de conscience chrétienne en soulignant des discontinuités par rapport au stoïcisme impérial des premiers siècles de notre ère. Par ce biais, il s’arrête sur les traits principaux de la direction de conscience stoïcienne, comme la finalité d’obéissance (l’obéissance comme une étape toujours nécessaire mais jamais définitive), l’examen de conscience (dont l’objet sont les actes et la finalité envisagée par celui qui réalise l’examen) et la vérité sur soi-même (le dirigé doit être lié aux discours qui opèrent comme armure pour la vie : paraskeué). En revanche, dans la direction de conscience chrétienne, il est question d’une obéissance intégrale ; d’une verbalisation de soi-même et d’un examen de conscience ;mais à la différence de l’examen de conscience stoïcien, dans le christianisme, l’objet de l’examen est la pensée. Comme le remarque Foucault en citant Cassien : nullas cogitationes celare[24] non analysée. Ceci amène l’auteur à conclure qu’ « on est devant deux dispositifs différents lorsqu’on analyse la problématique de l’assimilation des techniques fondamentales de la vie philosophique dans le cadre des institutions monastiques »[25]. Enfin, Candiotto met en relief comment de là découlent trois discontinuités par rapport à l’analyse de ces deux formes de direction : maitrise de soi-obéissance, verbalisation-silence, examen accusatif-examen administratif.

Dans A política das identidades como pastorado contemporâneo [La politique des identités comme pastorat contemporain], Kleber Prado Filho se concentre moins sur l’axe subjectivité/vérité que sur la question du pouvoir pastoral, en analysant sous cette perspective certaines pratiques contemporaines de gouvernement. Il aborde ainsi l’étude des relations de pouvoir à partir d’une dimension moléculaire ou micro-politique – qu’il met en relation avec le pouvoir pastoral – d’où il devient possible d’examiner la critique ainsi que l’instrumentalisation des pratiques de résistance par rapport aux pouvoirs quotidiens. Il s’agit alors de considérer les aspects centraux du pastorat à la lumière d’autres concepts foucaldiens comme ceux de discipline et de biopolitique afin de comprendre ce qu’il appelle « la politique des identités »

Le chapitre 8 Parresia, prática de si e moral de código : mais umelo do problema do sentido histórico em Foucault [Parrêsia, pratique de soi et morale de code : un autre chainon du problème du sens historique chez Foucault], signé Hélio Rebello Cardoso Jr. et Alfredo dos Santos Oliva, porte sur la multiplicité du « sens historique » à partir de quelques considérations sur la parrêsia dans le christianisme primitif. En circonscrivant leur analyse aux Actes des apôtres, les auteurs remarquent que, bien que chez Foucault le diagnostic de l’axe éthique vise à considérer le christianisme en termes généraux, c’est-à-dire à partir d’une morale du code, on peut pourtant trouver dans le christianisme primitif un autre type de rapport à soi-même :

S’il est vrai, d’une part, que le christianisme est déterminé par une morale prescriptive du code qui ne laisse pas beaucoup de place à l’élaboration d’un autogouvernement, il est vrai aussi, d’autre part, que les pratiques chrétiennes, normalement relatives au christianisme primitif ou aux sectes minoritaires, suivent une morale d’expérimentation appuyée sur l’autogouvernement[26].

Durval Muniz de Albuerque Júnior, dans le chapitre 9 intitulé A pastoral do silêncio : Michel Foucault e a dialética entre revelar et silenciar no discurso cristão [La pastorale du silence : Michel Foucault et la dialectique entre révéler et taire dans le discours chrétien], considère l’actualité du pastorat dans l’Église à partir d’un commentaire de la Lettre aux évêques de l’Église catholique sur le traitement pastoral des personnes homosexuelles. À partir de là, il examine la distinction, opérée par l’Église catholique elle-même, entre la condition d’homosexuel et les pratiques homosexuelles. À travers cette analyse, il parvient à montrer de quelle manière l’Église catholique refuse d’admettre que les homosexuels puissent être conçus en tant que sujets de droits, comme de vrais sujets publics et politiques[27].

Dans le dernier chapitre, Entre o assujeitamento e a constitução de si : pastoral cristã à luz de Michel Foucault [Entre l’assujettissement et la construction de soi : la pastorale chrétienne à la lumière de Michel Foucault], Edelcio Ottaviani, André Luiz Fabra et Jerry Adriano Chacon s’arrêtent sur quelques traits des travaux de Foucault sur le pouvoir pastoral en essayant de les mettre en rapport avec la Théologie de la libération. Il s’agit de prendre Foucault au sérieux comme un critique rigoureux de la pratique pastorale en tant qu’incitation à l’action qui résiste aux pratiques de domination, en considérant la responsabilité de soi comme un gouvernement de soi-même au sein des institutions qui visent le gouvernement des autres[28]. À cet égard, les auteurs observent que lire Foucault à la lumière de la pratique de la Théologie de la libération implique une manière de concevoir la pastorale qui est opposée à la façon dont elle est conçue par l’Opus Dei. Sous une perspective foucaldienne, cette considération est développée à travers l’analyse des pratiques de direction de conscience opérées par l’Opus Dei ainsi que des pratiques de constitution de soi auprès des Communautés ecclésiastiques de bases (CEBs) au Brésil dans les années 1970 et 1980. Par ce biais, les auteurs en viennent à affirmer que « l’exercice négatif de la pratique pastorale, ne contribue pas à la constitution du sujet libre et du règne de Dieu, dont déjà la tradition prophétique montrait l’absence de domination »[29]. Cette conclusion montre comment, du côté de l’Opus Dei, la perspective de Foucault serait, davantage qu’un défi, quelque chose à combattre.

Ce qu’il faut souligner en termes généraux et en guise de conclusion à propos de cet ouvrage va assurément au-delà de l’intérêt que chaque contribution dont se compose ce volume peut receler pour les études sur Foucault. Comme le dit Candiotto lui-même, ce livre représente une entreprise remarquable si l’on se focalise sur l’enjeu fondamental de la réception de Foucault en Amérique Latine et, par le même geste, permet aux lecteurs latino-américains de se familiariser avec le traitement que Foucault fait du christianisme dans Du gouvernement des vivants bien avant sa traduction et publication en Amérique Latine. Cette publication ne manquera du reste de produire d’autres discussions et avancements dans les études foucaldiennes qui sont d’ailleurs déjà le lieu de nombre de débats en Amérique Latine, laquelle constitue un véritable laboratoire où Foucault commence à être utilisé pour interroger notre actualité à partir d’une perspective assez décalée par rapport à celle de l’Europe et du Nord global[30].



[1] Philippe Chevallier, Michel Foucault et le christianisme, Lyon, ENS Éditions, 2011.

[2] Cesar Candiotto et Pedro De Souza (dir.), Foucault e o Cristianismo [Foucault et le christianisme], Belo Horizonte, Autêntica Editora, coll. « Estudos Foucaultianos », 2012, p. 11 (« Apresentaçao »).

[3] Michel Foucault, Folie et Déraison. Histoire de la folie à l’âge classique. Préface, dans Dits et écrits, Paris, Gallimard (Quarto), 2001, vol. I, p. 186-195.

[4] Cesar Candiotto et Pedro De Souza (dir.), Foucault e o Cristianismo, op. cit., p. 17. La traduction du portugais au français est la mienne, sauf indication contraire.

[5] Ibid.

[6] Ibid., p. 23.

[7] Ibid., p. 29.

[8] Sur le concept d’événement chez Foucault et en particulier sur son rapport avec la notion d’émergence voir Nietzsche, la généalogie, l’histoire, dans Dits et écrits, op. cit., vol. I, p. 1004.

[9] À cet égard voir par exemple les analyses de Foucault dans le chapitre II de la Deuxième partie de Histoire de la folie à l’âge classique, « La transcendance du délire » : Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Gallimard, coll. « Tel », [1972] 2012, p. 268-318.

[10] Michel Foucault, L’usage des plaisirs. Histoire de la sexualité II, Paris, Gallimard, 1984, p. 10.

[11] Cesar Candiotto et Pedro De Souza (dir.), Foucault e o Cristianismo, op. cit., p. 30.

[12] Ibid., p. 42.

[13] Philippe Chevallier, Michel Foucault et le christianisme, op. cit. Sur la question de la construction de l’objet historique « christianisme » chez Foucault, voir en particulier la première partie de ce travail, « Le christianisme comme objet historique, une question de méthode », p. 17-126.

[14] Cesar Candiotto et Pedro De Souza (dir.), Foucault e o Cristianismo, op. cit., p. 46.

[15] Ibid., p. 53.

[16] Sur la question de la rechute dans le christianisme, voir Michel Foucault, Du gouvernement des vivants. Cours au Collège de France. 1979-1980, Paris, Seuil/Gallimard, coll. « Hautes études », 2012, p. 183.

[17] Sur le « choix méthodologique» de Foucault concernant les actes d’aveu et non les actes de foi, voir ibid., p. 82 et 91.

[18] Cesar Candiotto et Pedro De Souza (dir.), Foucault e o Cristianismo, op. cit., p. 58.

[19] Ibid., p. 71.

[20] Michel Senellart, « Michel Foucault : une autre histoire du christianisme ? », Bulletin du centre d’études médiévales d’Auxerre, hors-série n° 7, 2013, mis en ligne le 29 mars 2013, consulté le 23 avril 2013 : <http://cem.revues.org/12872>.

[21] Cesar Candiotto et Pedro De Souza (dir.), Foucault e o Cristianismo, op. cit., p. 73.

[22] Ibid., p. 74.

[23] Ibid., p. 93.

[24] Michel Foucault, Du gouvernement des vivants, op.cit., p. 292.

[25] Cesar Candiotto et Pedro De Souza (dir.), Foucault e o Cristianismo, op. cit., p. 107.

[26] Ibid., p. 126. Il serait intéressant de compléter ces observations à partir des considérations réalisées par Foucault sur les discontinuités affectant le terme parrêsia à la fin de sa dernière leçon au Collège de France : Michel Foucault, Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de France. 1984, Paris, Seuil/Gallimard, coll. « Hautes études », 2009, Leçon du 28 mars.

[27] Cesar Candiotto et Pedro De Souza (dir.), Foucault e o Cristianismo, op. cit., p. 140.

[28] Ibid., p. 147.

[29] Ibid., p. 154.

[30] Je voudrais remercier spécialement Fernando de Almeida qui m’a aidé à accéder au livre dont fait l’objet cette notice (AC).

 
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